Voci e paesaggi dello spirito: «Il riso di Cristo», di Enrico Cerasi

 

Cristo Pantocràtore (mosaico) – Santa Sofia (Istanbul)

      

        Al di là dell’immagine quotidianamente trasmessa dai media ufficiali, la figura di Bergoglio è tra le più controverse della recente storia della chiesa cattolica. Il piccolo gregge degli atei devoti, fedele a Ratzinger, sospetta che dietro la sacrale figura del pontefice argentino si nasconda un pericoloso marxista-leninista (benché le sue passate liaison con la dittatura di Videla e col papa anti-comunista Woytila non sembrerebbero incoraggiare una simile ipotesi). In ogni caso, almeno ai più inclini alla spiritualità penitenziale, suggerirei la lettura degli chef-d’-oeuvre di Giuliano Ferrara sull’argomento – un’impareggiabile fonte per comprendere questa stravagante formazione spirituale. Ma non si tratta solo degli atei devoti. Sia pure meno manifesto, un fronte assai agguerrito di ultraortodossi cattolici da anni accusa Bergoglio d’indulgenze cripto-luterane e di oscure intenzioni sovversive nei confronti della morale cattolica.

        Da parte mia, molto più modestamente, ciò che mi colpisce della figura pubblica di Bergoglio è il suo volto quasi ossessivamente ilare. Prima ancora di meditare sulle sue prediche a proposito della ricchezza, del rispetto dell’ambiente e degli immigrati, ciò che l’ascoltatore percepisce della sua pastorale è il viso instancabilmente disposto al sorriso. Supponendola sincera, una tal mimica desta simpatia, soprattutto se confrontata con la smorfia ingessata e severa di tanti suoi predecessori. Eppure, accanto allo spontaneo consenso, può affacciarsi anche qualche perplessità, in particolare in coloro i quali, più inclini alle letture bibliche, ricordino che il Salvatore, nei vangeli canonici, non ride mai. Gli evangelisti attribuiscono a Gesù umanissime passioni: dalla compassione (Mt. 9, 36) al dolore (Gv. 11, 35); dall’amore all’angoscia (Mt. 14, 33 ss.); dalla fame e la sete (Mt. 8, 20) allo sdegno (Mt. 11, 20 ss.). Ma del riso, questo sentimento tipicamente umano (almeno a dar retta a Bergson e, ultimamente, ad Andrea Tagliapietra [Non ci resta che ridere, 2013]), non v’è traccia nei vangeli. L’osservazione potrebbe scoraggiare analogie un tempo di moda tra Cristo e Socrate. Penso tra gli altri a Umberto Galimberti (cfr. Psichiatria e fenomenologia), che volentieri paragona i due grandi saggi dell’antichità, morti per l’ostilità di una polis ingiusta.

Socrate

        Volendo approfondire un tema per altro molto frequentato, ad esempio da Jaspers, converrebbe forse rileggere il testo di Thomas Deman, Socrate et Jésus (Paris, 1944). Sul rapporto tra Socrate e Cristo le suggestioni sono indubbiamente molteplici. Eppure tra il grande ironista ateniese e il Messia d’Israele sembra esservi una disposizione notevolmente differente in rapporto al riso. Socrate ironizza e scherza, finanche in punto di morte; Cristo, a quanto sembra, non pare aver avuto simili inclinazioni – senz’altro non nelle ultime ore del suo ministero terreno, almeno se diamo retta alla versione dell’evangelista Marco, che lo fa morire recitando il Salmo 22 – non esattamente un esempio di witz ebraico! Ma nemmeno nei racconti di Matteo e di Luca la morte del Messia ha nulla di ilare.

Giotto, Il bacio di Giuda (o Cattura di Cristo), 1303 -1305 – Cappella degli Scrovegni di Padova

        Eppure l’impressione cambia se, dai vangeli canonici, ci spostiamo a quelli gnostici. In particolare il cosiddetto vangelo di Giuda attribuisce al Cristo una sorprendente attitudine ironica. Il Salvatore, in queste pagine purtroppo lacunose, ride frequentemente. La prima occasione è nel secondo capitolo del testo. I discepoli sono riuniti per pregare e render grazie a Dio del dono del pane. Gesù si fa loro incontro ridendo. Ride perché stanno pregando un dio sbagliato – il dio di questo mondo, che nulla ha a che fare col Dio di Cristo, totalmente Altro dal mondo. Al tempo stesso tragici e comici, i discepoli non si rendono conto dello sdoppiamento dei piani – non colgono il punto. Impermeabili all’ironia del Maestro, sono incapaci di comprendere la sua vera natura. Solo a Giuda sarà concessa la gnosi, la conoscenza salvifica. Per il resto, tanto più Gesù ride, quanto più i discepoli sono turbati, confusi e in ultima istanza condannati. Per loro non c’è speranza. Mentre Giuda, dopo l’ultima risata dell’ironico Rivelatore – in questo caso rivolta all’errore delle stelle –, finalmente capisce e può quindi alzare lo sguardo, guardando il volto di colui che lo ha messo da parte della sua speciale missione.

Quanto a te, li supererai tutti [gli altri discepoli]. Perché tu sacrificherai l’uomo che mi riveste. […] Ecco, ogni cosa ti è stata detta. Alza gli occhi e guarda la nube e la luce che è in essa e le stelle che la circondano. E la stella che indica il cammino, quella è la tua stella”. Allora Giuda levò lo sguardo. Vide la nube radiosa ed entrò in essa (Vangelo di Giuda, 2, 9).

Cimabue, Il bacio di Giuda ( o La cattura di Cristo, particolare) – Basilica superiore di San Francesco (Assisi)

        Piuttosto che rasserenare gli animi, il riso di Cristo sancisce la separazione (che potremmo azzardarci a definire ontologica) tra gli pseudo-apostoli, irrimediabilmente giudaizzanti e ignoranti, che piangono – senza nulla capire – il destino di morte del loro Maestro, dall’unico vero discepolo, Giuda iscariota, che proprio consegnandolo alla morte corporale ha fornito al Cristo l’occasione per liberarsi del suo sembiante mortale, rivelando la sua divina natura e tornando finalmente al Padre. La consegna del corpo alla morte, da parte del vero discepolo Giuda, offre al Salvatore l’occasione per tornare al mondo della luce. Cristo ride dell’irrimediabile ignoranza degli pseudo-apostoli, che la tradizione cattolica avrebbe canonizzato; e incoraggia Giuda a prendere atto delle salvifiche conseguenze della sua consegna.
        Non credo sia necessario sottolineare l’ardito rovesciamento messo in campo dal vangelo gnostico. Non solo il traditore per eccellenza diventa in questo strano documento l’unico discepolo legittimo, ma il riso svolge la funzione, retorica e al tempo stesso teologica, di separare l’ignoranza dalla vera sapienza. Se nella versione canonica l’onnipotenza di Dio si rivela nella tragedia della croce, contestando alla radice i valori di questo mondo (questa, se non altro, era la convinzione di Martin Lutero, espressa con particolare incisività nella Disputa di Heidelberg), il riso gnostico sdoppia la realtà, separando definitivamente i piani che il paradosso della fede teneva uniti. Nell’apocalisse di Dio sub contraria specie annunciata dal Nuovo Testamento c’è forse l’origine della dialettica hegeliana; nel riso del Salvatore gnostico abbiamo uno sdoppiamento dei piani, un’a-dialettica rimozione del negativo.

Statua di Martin Lutero davanti alla Frauenkirche (Chiesa Luterana) di Dresda (Germania)

        Non vorrei, con queste osservazioni, incoraggiare la domanda indubbiamente impertinente su chi o di che cosa rida papa Francesco – se, come nel vangelo di Giuda, dell’ignoranza dei cosiddetti ortodossi e della sapienza degli eretici; o se si tratti soltanto di una posa mediatica, priva di contenuto dottrinale. Ammesso che una risposta vi sia, non ne sono a conoscenza. Ma il riso del Cristo gnostico permette forse un non consueto accostamento col Socrate platonico. Nel Fedone il maestro ateniese dichiara di voler presentare ai discepoli un’apologia di sé migliore di quanto non avesse fornito ai giudici (Fedone 63, B). Dimostrando l’immortalità dell’anima, il filosofo avrebbe voluto giustificare la sua vita filosofica, compresa la scelta estrema di accettare la sentenza di morte pronunciata dai giudici della città (Critone 51 C ss). Ma perché difendersi di fronte ai suoi discepoli? Di che cosa lo avrebbero potuto accusare (se non forse di non esser fuggito dal carcere ateniese, come pure gli avevano pressantemente richiesto)? Fatto sta che all’ingresso del carceriere (anch’egli nel frattempo convertitosi alla filosofia socratica) con la fatale cicuta, tutti i discepoli scoppiano in lacrime, lasciando solo Socrate nella sua filosofica ilarità.

Che fate amici? Mandai via le donne soprattutto per questo, perché non facessero queste cose sconvenienti, perché ho sentito dire che bisogna morire con lieti auguri. Via! Calmatevi e fatevi forza! (Fedone 117 C-D).

La morte di Socrate (1787), dipinto di Jacques-Louis David

        Non sarebbe improprio immaginare un sorriso dipinto sulle labbra di Socrate nel pronunciare queste parole. In ogni caso la scena, piuttosto che tragica, è ironica. L’osservazione sembra esser sfuggita al pur attentissimo Jankélévitch (cfr. L’ironie, 1964), per il quale a differenza di Gesù, Socrate sarebbe morto “circondato da amici vigilanti e loquaci”. In realtà, tutti i discepoli piangono e si disperano come povere comari che nulla comprendono di filosofia, lasciando solo il maestro a ridere del loro troppo umano attaccamento al corpo e ai valori di questo mondo. Per la verità, Socrate avrebbe dovuto forse ridere anche di sé, che ancora una volta non era riuscito nell’intento di svolgere un’apologia della sua vita filosofica. Il pianto finale di tutti i discepoli mostra con sufficiente chiarezza che Socrate non ha convinto nemmeno loro. Dopo ore di dimostrazione filosofica dell’immortalità dell’anima, i suoi amici piangono l’imminente morte del maestro. Il che, credo, dovrebbe aggravare il senso di solitudine del filosofo nel momento estremo della sua dipartita da questo mondo. Più indulgenti dei giudici, i discepoli non sembrano comunque aver condiviso il discorso del maestro. Il loro pianto dimostra che, del ragionamento socratico, nulla hanno compreso o condiviso. La separazione è evidente. Socrate e i discepoli si trovano su piani nettamente separati. Se pure non è ontologica, come nel vangelo di Giuda, l’ironia del finale del Fedone sancisce un’irrimediabile differenza tra il maestro, che ben sa che la filosofia è esercizio di morte e il corpo tomba dell’anima (Fedone 64 A), e l’ignoranza dei poveri discepoli, che vorrebbero ad ogni costo conservare la sua nuda vita corporale.

Statua di Platone (Accademia di Atene)

        Con ciò non vorrei suggerire che i vangeli apocrifi abbiano un valore dottrinale o storico superiore o anche solo paragonabile a quello dei canonici. Trovo che i vangeli canonici, sia storicamente sia teologicamente, siano incomparabilmente superiori a quelli gnostici. Insomma, non amo Dan Brown né il proteiforme revival della gnosi. A giudicare dal successo di pubblico, sembrerebbe proprio che, piuttosto che contestarlo, la nuova gnosi sia entrata in buoni rapporti col dio di questo mondo.
        Si dirà che non sempre un albero si riconosce dal frutto e che la gnosi antica non è responsabile delle sue rinascite contemporanee. Ed è così: la gnosi protocristiana rappresenta un fenomeno storico-spirituale che ha ben poco a che fare con le sue successive riproposizioni. Resta il fatto che l’assordante assenza d’ilarità nei vangeli sinottici (diverso sarebbe il discorso sul quarto evangelo, assai più incline all’ironia e, non casualmente, al dualismo gnostico) segnala un problema – se non teologico, almeno retorico. Perché Gesù nei sinottici non ride mai? Perché il Cristo gnostico è sorprendentemente ilare? E che relazione c’è tra l’ironia gnostica e quella socratica? Quale significato riveste, insomma, il riso dal punto di vista spirituale? Un cantante recentemente premiato col Nobel della letteratura suggerirebbe forse che the answer, my friend, is blowin in the wind: la risposta è nel vento, e dunque nello Spirito.

Bob Dylan

        Può essere che questa sia l’unica conclusione ragionevole; il che, come osservavo poc’anzi, dovrebbe renderci più prudenti sul giudizio storico intorno al pontificato di Bergoglio. Ma non è su questo che vorrei attirare l’attenzione del lettore. La complessa trama di relazioni tra la severità dei sinottici e l’ironia dei vangeli gnostici; tra la tragica morte di Cristo e la sfuggente dipartita di Socrate (“[seppellitemi] come volete se pure riuscirete a prendermi e io non vi scapperò” [Fedone 114 C]); tra l’austerità del dogma e degli apparati ecclesiastici e la segreta inclinazione al riso della cultura profana, potrebbe suggerire che qui siamo in presenza di un nodo che occorrerebbe districare. Tra la diffusa inclinazione dei media contemporanei alla vuota comicità, soprattutto quando s’irrigidisca in una smorfia, come per lo più accade, e l’ostentata severità delle gerarchie religiose (o teologico-politiche) ancora dominanti vi è forse una segreta complicità. Tra il Leviatano teologico-politico e l’irriverente giullare l’intesa forse non è mai stata così stretta come nel nostro tempo. Non c’è nulla di che stupirsi. Com’è noto, si ride anche delle cose più sacre perché del sacro non c’è più bisogno. O forse si ride del sacro perché di esso c’è fin troppo bisogno. Oppure si ride del sacro per occultare la ferita del nostro inadempiuto bisogno di salvezza. Chi può dirlo?
        Sia come sia, sembra proprio che il riso abbia qualcosa a che fare col sacro. Come abbiamo ricordato in un articolo precedente, questa era almeno l’opinione di Karl Barth oltre che di una parte significativa della cultura ebraica. Se questo è il caso, suppongo che tra i compiti della nostra epoca vi sia anche quello di cercare una spiritualità del riso, che non inclini né allo gnosticismo antico né alla sua contemporanea smorfia secolarizzata, conservando invece memoria della sofferente umanità del popolo di Israele e del Messia sinottico. Non è un compito facile. Può ridere il Gesù dei vangeli? Possiamo farlo ridere senza dimenticare l’urlo marciano sulla croce? Possiamo accordare la luterana theologia crucis col motto di spirito? Così formulato, il proposito sembra improbabile e quel che è peggio sgradevolmente confuso. Resta il fatto che tra il riso sguaiato dei nostri comici e l’ingessato dogma delle gerarchie vi deve pur essere una terza via.

Foto di copertina: Cristo Pantocràtore nella Cappella Palatina di Palermo

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Enrico Cerasi, docente di Filosofia della religione presso l’Università Vita-Salute san Raffaele di Milano, ha conseguito l’abilitazione scientifica nazionale per la seconda fascia in Filosofia teoretica e in Storia della Filosofia. Con Stefania Salvadori ha curato per Bompiani gli Scritti teologici e politici di Erasmo da Rotterdam. Si è occupato della teologia di Karl Barth, della questione della demitizzazione, del linguaggio religioso e della filosofia di Pirandello, sulla quale ha pubblicato due monografie (Quasi niente, una pietra. Per una nuova interpretazione della filosofia pirandelliana, Prefazione di E. Severino, Padova, 1999, e La vita nuda. L’anarchismo filosofico di Luigi Pirandello, Milano, 2016) e alcuni articoli in rivista e sul web. Sulla filosofia di Pirandello ha discusso anche in un programma condotto dal regista Fabrizio Falco e ideato da Felice Cappa, trasmesso il 28 giugno 2017 da Rai cinque cultura.

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