Dell’inquietudine del pensiero, secondo Massimo Cacciari. Commento critico di Enrico Cerasi

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Massimo Cacciari, autore Roberto Vicario (Wikimedia Commons)

 

Il men che si possa dire del pensiero di Massimo Cacciari è la sua dimensione molteplice, labirintica, sempre inquieta. I suoi scritti e ancor di più i suoi interventi pubblici spaziano dalla filosofia teoretica all’estetica, dalla politologia alla teologia; dal pensiero negativo nietzschano alla filologia/filosofia dantesca1, per non dir d’altro. È sicuro che una tale versatilità sia un sintomo di vitalità, ovvero, come forse amerebbe dire Cacciari, d’“inquietudine” del pensiero, che altrimenti annaspa e soffoca quando sia serrato in spazi troppo chiusi, claustrofobici, come appare nella maggior parte della saggistica cosiddetta “accademica”.

Non so se fosse nelle sue intenzioni biografiche, ma si potrebbe considerare la figura pubblica di Cacciari come un’autorevole riproposizione dell’intellettuale umanista quattrocentesco, del quale da Burkhardt in avanti abbiamo imparato ad apprezzare l’inedita ubiquità intellettuale, capace di passare dall’impegno politico a fianco dei principi e dei signori italiani alla più alta speculazione metafisico-teologica.

Se indugiamo sull’Umanesimo non è per proporre “monumentali” tesi storiografiche, ma perché lo stesso Cacciari ha reso pubblica la sua convinta adesione alla cultura italiana quattrocentesca. Nella prefazione alla Mente inquieta, confessa:

Avevo appena pubblicato Krisis nel 1976 quando lessi […] Rinascite e rivoluzioni di Eugenio Garin. Quale incontro poteva mai avere luogo tra un’indagine sul terremoto scientifico, filosofico e artistico fra XIX e XX secolo e quell’‘umanesimo civile’ che ritenevo allora contrassegno della ricerca gariniana? Ed ecco che Rinascite mi spalancava di fronte una visione dell’Umanesimo come età di crisi, età assiale, in cui il pensiero si fa cosciente della fine di un ordine e del compito di definirne un altro, drammaticamente oscillante tra memoria e oscuri presagi, crudo scetticismo e audaci idee di riforma2.

 

È possibile che la riscoperta dell’’Umanesimo come periodo di crisi e di rifondazione abbia indotto Cacciari a non ripubblicare Krisis (ormai pressoché introvabile), ridimensionando la drammaticità latentemente apocalittica del saggio giovanile. In ogni caso, nella Mente inquieta i debiti sono saldati perché l’umanesimo italiano viene presentato come il prototipo del “pensiero negativo” che il giovane Cacciari aveva enfaticamente individuato in Nietzsche, Mach e Wittgenstein.

Quest’andamento aneddotico sembrerà forse dilatorio, ma voleva condurre al tema del linguaggio, che a mio avviso costituisce forse una questione meritevole d’esser discussa. Cacciari l’introduce con ampi accenni al De vulgari eloquentia. Non v’è, per Dante, una lingua sacra. L’Altissimo ha donato all’uomo la potenza d’esprimersi in ogni possibile lingua, ma trascendentale è solo la facultas loquendi, non in quale lingua l’uomo s’esprima. Tutto ciò è noto, ma il problema di Cacciari è un altro.

Il problema di Dante – e che da Dante trapassa alla teologia poetica dell’Umanesimo – si pone invece in questi termini: metafora e allegoria possono far conoscere qualcosa che non potrebbe essere compreso-rappresentato attraverso concetti?3.

Era già, se si vuole, il problema di Platone e di Wittgenstein, entrambi assillati dal bisogno di trascendere il lógos per giungere a ciò che Platone chiamava “il Bene” e Wittgenstein “il Mistico”. Cacciari si pone in questa prospettiva; ma in questo caso la domanda verte sulla metafora. È questa la figura dell’auto-trascendimento del linguaggio?

Benché Cacciari non s’inoltri negl’intricati sentieri della metaforologia, è chiaro che la sua domanda rimanda a quest’ambito problematico. Più precisamente, è posta in questi termini:

È chiaro come in questo contesto i limiti assegnati dall’ars retorica a metafora e allegoria in questo contesto vengano sostanzialmente trasgrediti. Ogni proporzionalità tra i termini che le compongono viene meno. Qui si tratta dell’inventio di una parola che rechi in sé, nella sua espressione letterale, non semplicemente la traccia di un altro significato, ma il segno di ciò che eccede lo stesso esprimibile-rappresentabile. […] La poesia [di Dante] è divina quando la sua parola appare segno dell’Invisibile, oltre ogni definibile analogia di attribuzione o di proporzione, quando lo illumina-illustra e ne è illuminata4.

 

Giorgione, Tre filosofi, 1508-1509, olio su tela,125,5 x 146,2 cm – Kunsthistorisches Museum Wien (Wikimedia Commons)

Alcune osservazioni. Così com’è posto, il problema non riguarda la possibilità della metafora di contenere significati ulteriori rispetto a quello proprio o consueto della parola-vehicle (Richards). Non si tratta, insomma, di stabilire se nell’invenzione metaforica possa esserci una deviazione-distorsione-arricchimento del significato consueto delle parole. La cosa sembra acquisita. Il problema è se grazie alla metafora l’intelletto ecceda ogni possibile espressione linguistica. Ovvero, se la metafora trascenda ogni possibile “esprimibile-rappresentabile”; se si porti il linguaggio oltre sé stesso.

Il problema è accentuato dalla convinzione che la ragione non possa mai astrarsi dalla lingua. Il pensiero non coincide con il linguaggio, ma non si può separare da esso.

Non può esservi per lui [Lorenzo Valla] alcuna ratio astratta dalla lingua in cui essa si esprime. Non si danno pensieri che in forma linguistica, né possono esservi idee in sé chiare [ma] confusamente rappresentate. Il linguaggio non è uno strumento del pensiero, di cui sarebbe augurabile spogliarsi5.

Eppure il linguaggio deve condurre oltre sé stesso. E deve farlo non con fare arruffato, ma in modo esatto. Il linguaggio deve condurre esattamente oltre sé stesso, nonostante sia impossibile un pensiero sgrammaticato.

Il problema torna in Labirinto filosofico, ma in termini più ampi. In un famoso saggio del 1958 (Categorie di pensiero e categorie della lingua), Émile Benveniste sostenne che le categorie aristoteliche non sarebbero altro che delle banali categorie della lingua greca. Insomma, una trasposizione della grammatica greca in concetti filosofici! L’intera metafisica, un banale equivoco.

Cacciari argomenta serratamente, ma c’interessano le conclusioni:

Illusione linguistica’ è credere che le strutture della lingua ‘esauriscano’ il pensiero, o ne rappresentino l’inconcusso fondamento, tanto quanto ‘illusione teoreticistica’ credere che il pensiero possa giungere a dotarsi di un proprio lógos in grado, esso soltanto, di predicare l’essenza dell’ente. Il pensiero concresce al linguaggio; non nasce da esso, ma vi si trova, lo abita e lo vive. Da esso non può liberarsi che per farne ritorno6.

 


Il discorso riprende poche pagine più avanti, nel contesto d’una densa discussione del “decisivo passo” (342 a 7 – 344 d 2) della Lettera VII. Platone sta spiegando ai famigliari di Dione perché non vi sia né possa esservi un suo scritto filosofico. La filosofia, spiega, si dà solo nel dialogo vivo, orale, il quale verte sull’ente, sulla sua essenza. Comincia con il nome; prosegue con la definizione di tale nome; ne traccia l’eídolon, l’immagine adeguata e infine ne apprende l’epistéme con l’intelletto. 

Ma per quanto certa e salda, l’epistéme non giunge all’ente stesso, alla sua ab-soluta singolarità.

Ma, giunti all’epistéme, essi [i quattro movimenti descritti da Platone], essi stanno, sì, ma sul fenomeno soltanto. Sono giunti, sì, ma non all’ultimo7.

Alla luce della cosa stessa, l’epistéme è un semplice segno. Mera littera, che va trascesa dallo spiritus. Alla luce della cosa stessa, del prȃgma toȗto, il percorso compiuto appare come semplice segno di qualcosa che lo trascende. 

L’epistéme stessa diviene, allora, traccia di un’intuizione o di una sophía, che essa non-è, non-ha […]. Traccia è semaínein, è segno, è grámma. Anzi, la cosa stessa, prȃgma toȗto, intuita ‘oltre’ il come del suo apparire, si mostra, si illumina come grámma, sêma della propria impredicabile singolarità, grámma della irriducibilità dell’ón a reificata, mera presenza8

L’epistéme dev’essere rigorosa. È necessario che l’intelletto s’approssimi nel modo più “scientifico” alla “cosa stessa”. È questo il suo unico modo per estinguersi, lasciando il posto all’auto-presentarsi della cosa. Con tutto il suo rigore, alla luce della cosa stessa l’epistéme si rivela mera littera. 

Eppure resta una domanda. L’avvento della cosa rivela che la scienza è un semplice segno. Almeno nella misura in cui la cosa si rivela. Giacché se non vi fosse alcuna rivelazione, l’epistéme sarebbe la conclusione del discorso filosofico. Il fenomeno sarebbe scambiato col noumeno. Se invece l’epistéme è un mero segno, l’eccedenza è apparsa. 

Meglio ancora: sin dall’inizio, fin dall’imposizione del nome, la filosofia era mossa dall’amore per la cosa stessa. L’anima non poteva arrestarsi all’epistéme, perché già sapeva di non esser giunta al prȃgma toȗto. Ma con ciò si spostano semplicemente i termini del problema. Affinché l’anima sia mossa dal desiderio della cosa stessa, questa dev’esserle apparsa. Se non confonde la cosa con l’epistéme, la cosa stessa dev’esserle presente. Se l’anima è alla ricerca della cosa, deve averne notizia.

Ma donde le giunge tale notizia? Per i cristiani, Cristo si rivela suasivamente nell’anima (come appare, ad esempio, nel De Magistro di Agostino) o come evento catastrofico nella vita del singolo (le Confessiones). In ogni caso, la “cosa stessa” si è carismaticamente rivelata; proprio per questo la si può-deve cercare.

Con ciò, a quanto sembra, si presuppone ciò di cui si dovrebbe dar conto. Naturalmente può essere che non sia possibile darne conto; che la rivelazione sia l’ultima (e la prima) parola a questo proposito; ma non per Cacciari, il cui pensiero vuol essere filosofia, non teologia rivelata. Per il filosofo, a suo dire, la rivelazione non può esser pre-supposta; il pensiero deve procedere autonomamente oltre l’epistéme e giungere alla cosa nella sua ab-soluta unicità. Già, ma in che modo?

 

 

All’interno del saggio sull’Uomo senza qualità (che una nota conduttrice televisiva, senza che s’intravvedesse l’ombra di un dubbio, presentò come il suo “ultimo romanzo”), troviamo un capitolo dedicato a “metafora e analogia”. Ulrich è l’uomo che sa che il mondo è privo di qualsivoglia struttura essenziale; che l’unica conoscenza è matematico-probabilistica; che il sogno dell’antica epistéme è smentito dalla fisica moderna, e segnatamente dal principio d’indeterminazione. Ciò nonostante, ha nostalgia dell’Uno, del prȃgma toȗto, e ciò lo porta ai dialoghi sacri con la sorella gemella, mossi entrambi dal desiderio di superare ogni op-posizione.

Ma come superarla? Quale linguaggio potrà concederlo? A quanto sembra, non la metafora:

ora, vulgo, con metafora intendiamo l’implicazione di diversi termini o nozioni assolutamente incompatibili senza che il paragone venga formalmente esplicitato9.

Forse i problemi connessi alla metafora sono un po’ più complessi di quanto l’avverbio “assolutamente” lasci intendere. Ad esempio, quando Aristotele distingue coloro che “ben metaforizzano”, che “sono metaforici” (to metaphorikon einai10) da coloro che, invece, non sono in possesso di questa dote, sembra presupporre la capacità di cogliere somiglianze reali, anche se non disponibili al lógos epistemico11. 

Il tema, però, è controverso e possiamo senz’altro ammettere in ipotesi il punto di vista di Cacciari: la metafora relaziona nozioni del tutto diverse. Quando, ad esempio, con Quintiliano affermiamo: “il prato ride” (pratum ridet), in un’unica frase congiungiamo cose del tutto incomparabili.

Ciò premesso, la tesi di Cacciari è che “La metafora rimane essenzialmente segno di un’inquietudine irrisolta”12. Mi chiedo se non sia un pregio non risolvere l’inquietudine, se non altro per Cacciari, il quale più volte suggerisce che essa debba rimaner viva, diffidando d’ogni tentativo (ad esempio la rivelazione) di “risolverla”. Eppure, nell’inquietudine metaforica sembra risiedere, in questo contesto, un limite ingiustificabile.

Nella metafora le cose ondeggiano le une verso le altre, senza potersi definire, e la loro unità non è che il segno dell’assenza di un’autentica reciprocità13.

 

 

Naturalmente la stessa frase di Cacciari è metaforica, perché alla lettera le parole non “ondeggiano”, ma non è questo il punto. Nell’enunciato metaforico l’unità dei diversi rimane estrinseca. Una cosa è definita per ciò che essa non è; ma tale identificazione non supera mai il livello del “come se”.

In ogni enunciato metaforico, dunque, vi sarebbe un “come se” implicito, che renderebbe vana la pretesa ontologica dell’identificazione dei diversi. La metafora arrischia una copula (“la vecchiaia è la sera della vita”), ma è come se non vi credesse fino in fondo. In verità, l’enunciato affermerebbe semplicemente che la vecchiaia “è come se fosse” la sera della vita. Una semplice suggestione, un paragone non impegnativo. Non è detto che fosse questa l’idea che Aristotele aveva della metafora; che fosse una quasi-categoria, un innocuo puor-parler. In ogni caso, non è la metafora, per Cacciari, ciò di cui Musil abbisogna.

Se si fosse arrestato al Metaforico Musil avrebbe “ripetuto”, almeno a livello compositivo, D’Annunzio […]. Non poteva farlo, perché il suo problema era un altro […]: spogliare il suo protagonista di ogni qualità-proprietà affinché potesse in uno penetrare-accogliere l’altro, sentirlo in sé e sentirsi in lui, riceverne il dono donandosi14.

È il tema della mistica, che Cacciari ha affrontato, tra l’altro, nel libro dedicato alla madre di Gesù Cristo15. La capacità di Maria, e dell’anima che a essa si conforma, di accogliere l’Altro, di generare Dio!
Tralasciando in questa sede i timori che a una persona almeno un po’ affezionata alla Bibbia incute la mariologia, a cominciare dal titolo già patristico di “madre di Dio”, in quel caso il linguaggio era quello dell’arte. In Paradiso e naufragio la domanda viene riproposta a livello logico-linguistico. C’è davvero un linguaggio capace di accogliere l’Altro? Di certo non la metafora, la quale non sa andar oltre il balbettio del “come se”. Nell’analogia, invece, vi sarebbe l’unica possibilità di un linguaggio dell’altro.

L’analogia non tende [come la metafora] alla comparazione, ma piuttosto trae la distinzione dall’unità presupposta, inizia col porre la differenza tra le dimensioni dell’essere che vengono a confronto. Nomina le cose per ciò che esse sono. E tuttavia, proprio in questo, coglie le proprietà di questa cosa come Aller-schaften, come comuni a tutte. L’analogia è “antiteticamente sintetica” (Novalis); mentre la metafora è una sintesi sempre disgiungibile, un accordo apparente, l’analogia stabilisce una differenza indisgiungibile, è chiamata ad esprimere in uno differenza e indistinguibilità. La metafora maschera soltanto la differenza, che, alla fine, non può non riaffermarsi. Mentre l’analogia è simbolica nella sua essenza, la metafora, nonostante la propria intenzione, è diabolus in musica, fa emergere la dissonanza all’interno dello stesso accordo16.

 

 

È curioso che proprio la cultura viennese dei primi del Novecento, tanto amata da Cacciari, in quegli anni andasse teorizzando e praticando la dodecafonia – stando ad Adorno, la massima espressione della dissonanza, della tensione irrisolta, dell’inquietudine. Contro ogni sintesi, compresa l’analogia, Adorno vedeva nella dissonanza forse l’unico linguaggio capace di dire l’Altro, di fargli spazio. Ma forse si sbagliava, come egli stesso, probabilmente, avrebbe compreso di fronte agli epigoni di Schoenberg.

In ogni caso, se è vero che l’“analogia non tende [come la metafora] alla comparazione, ma piuttosto trae la distinzione dall’unità presupposta”, la domanda che abbiamo torna immutata. Com’è possibile presupporre l’unità dei diversi? A quanto sembra, l’analogia presuppone l’unità che vorrebbe esprimere. Essa è dunque un positum, un revelatum. Nulla di male, direi, ma in questo caso, più che la strada che porta a Musil o a Rilke, dovremmo imboccare quella per Basilea, in direzione di Karl Barth.

 

Note
1. Sulle questioni dantesche, vale la pena di segnalare una recente traduzione in lingua inglese di alcuni suoi interventi: cfr. M. Cacciari, Philosophy, Mysticism, and the Politica. Essays on Dante, ed. by A. Carrera, Suny press, New York (Usa), 2021
2. M. Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo, Einaudi, Torino, 2019, p. 1
3. Ivi p. 23
4. Ivi p. 26
5. Ivi p. 43
6. M. Cacciari, Labirinto filosofico, Adelphi, Milano, 2014, p. 72
7. M. Cacciari, Labirinto filosofico, cit., p. 114
8. Ibid
9. M. Cacciari, Paradiso e naufragio, Saggio su L’uomo senza qualità di Robert Musil, Einaudi, Torino, 2022, p. 91.
10. Cfr. Aristotele, Poetica, 1459 a 4-8
11. Cfr. ad esempio l’importante saggio di D. Guastini, Aristotele e la metafora, ovvero: un elogio dell’approssimazione, “Isonomia” 1/2004
12. M. Cacciari, Paradiso e naufragio, cit., p. 92
13. Ibid
14. Ivi p. 93
15. Cfr. M. Cacciari, Generare Dio, Il Mulino, Bologna, 2017
16. M. Cacciari, Paradiso e naufragio, cit., p. 94

 

Immagine di copertina
Massimo Cacciari, © Foto Attualità Cesni
Si ringrazia il quotidiano L’Eco di Bergamo per la gentile concessione

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Enrico Cerasi è professore associato di filosofia teoretica presso l’Università Pegaso, titolare degli insegnamenti di Filosofia del linguaggio e di Filosofia della religione. È docente a contratto di Filosofia della religione presso l’Università Vita e Salute – San Raffaele di Milano. Si è occupato della teologia di Karl Barth, della questione della demitizzazione, del linguaggio religioso e della filosofia di Pirandello. Con Stefania Salvadori ha curato per Bompiani gli Scritti teologici e politici di Erasmo da Rotterdam.

 

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