* (Nell’articolo precedente ci siamo chiesti come mai Dante ricordi puntualmente la sorte dei dannati dell’Inferno, se a costoro è ormai preclusa ogni speranza di redenzione).
SECONDA PARTE
Si dirà che la via dell’inferno è notoriamente lastricata di buone intenzioni – in questo caso in modo fin troppo letterale. Ma al di là di questo, la domanda posta dalla tesi di Weinrich è se la pietas dantesca che lo spinge a trasmettere ai vivi il ricordo dei dannati dell’Inferno sia o meno in accordo con l’eterna giustizia. Ovvero, formulata altrimenti, se Dio ricorda i peccati dei dannati, come essi ricordano eternamente i propri. Weinrich azzarda: Dio sa che ci sono dei dannati, ma non ciò che essi hanno fatto o chi essi sono.
Così Dio si ricorda che vi sono dei peccatori all’Inferno, ma non lascia spazio nella sua memoria per ciò che gli hanno fatto nella oro vita di peccatori e per ciò che devono patire in forma di “contrappasso” della pena. L’oggettività e, per così dire, l’automaticità della pena del contrappasso quale aequum iudicium è qui allora un ricordo “reificato” della pena, che in quanto contrappasso corrisponde esattamente al peccato di aver dimenticato Dio1.
Ma in tal modo si sollevano dei difficili problemi teologici. In primo luogo, mi sembra, un drastico ridimensionamento della memoria divina, che risulterebbe inferiore sia a quella di Dante, il quale ricorda perfettamente tutto quanto ha visto dell’Inferno, sia a quella degli stessi dannati, i quali conservano e conserveranno in eterno il chiaro ricordo del proprio peccato. È accettabile una simile “decurtazione”, per così dire, della memoria divina? E quali sarebbero le conseguenze per il dogma dell’onniscenza di Dio? Vi può essere intelligenza e sapienza senza memoria, almeno nel quadro dei riferimenti filosofici di Dante? Rileggiamo l’osservazione di Agostino, ben nota al Poeta:
Quanto quippe tenacius et facilius puer meminit quantoque acrius intellegitet studet ardentius, tanto est laudabilioris ingenii (Quanto più un fanciullo ha la memoria tenace e facile, quanto più la sua intelligenza è penetrante ed il suo gusto al lavoro ardente, tanto più ci si dovrà felicitare delle sue doti naturali).
(De Trinitate, X, 11, 17).
Ricordiamo, inoltre, il passo del libro X delle Confessiones, che legge la parola cogito come il frequentativo di cogo, raccolgo. Cogitare è dunque, per Agostino, raccogliere ciò che è stato ammassato nei ripostigli della memoria; senza la quale, dunque, non si dà né pensiero né conoscenza2. Un Dio smemorato, se così ci si potesse esprimere, o almeno soggetto all’oblio selettivo di cui parla Ricoeur (il quale, tuttavia, si riferisce agli uomini, non a Dio), non sarebbe onnisciente – almeno non in termini agostiniani.
Può darsi tuttavia che Dio abbia voluto dimenticare perché, come Weinrich ci ha insegnato, vi è anche un’ars oblivionalis, un oblio voluto, e “l’uomo è per sua stessa natura un animale che dimentica (animal obliviscens)3, se è vero il seguente detto di Nietzsche: “per ogni agire vi vuole oblio”4. “Dimenticare non è una semplice vis inertiae, come ritengono i superficiali, ma piuttosto una facoltà attiva, positiva nel senso più rigoroso”5. Ammesso e non concesso che tutto questo valga anche per Dio, oltre che per Nietzsche e Weinrich, in questo caso la Divina commedia sarebbe in disaccordo, forse addirittura in conflitto col volere divino, perché trasmetterebbe ai vivi il ricordo eterno di ciò che Dio ha voluto dimenticare. Mai come in questo caso i due sensi del latino trādere sarebbero convergenti. Consegnando il ricordo dei dannati alle generazioni dei viventi, Dante avrebbe tradito il volere di Dio. Secondo questa logica, Dante avrebbe dovuto trasmettere il ricordo unicamente del suo viaggio in in Purgatorio e in Paradiso.
Più prezioso, anche se forse ancor più inquietante, un altro suggerimento di Weinrich, il quale ricorda che nella teologia trinitaria agostiniana (recepita da Dante) il Padre è identificato con la Memoria perfetta e totale, di cui l’imperfetta e manchevole memoria umana sarebbe solo una traccia, un segno, un vestigium. Scrive Weinrich:
Abbiamo visto che Agostino vuol riconoscere nella triade psichica memoria – intellectus – voluntas un’analogia umana della Trinità divina, in maniera tale che delle persone divine, Dio Padre rappresenta la memoria, il Figlio la conoscenza e lo Spirito Santo la volontà (o previsione). Dante dà espressamente propria questa speculazione trinitaria in diversi passi della sua opera, così anche nella Commedia. Il fatto è che Dio Padre come personificazione della memoria è anche, d’altra parte, il creatore del mondo. Da ciò ne consegue, per la teologia di Dante, che il mondo creato da Dio Padre ha il essere nel venire conservato nella sua memoria. Ciò vale per questo come per l’altro mondo. Quindi se Dante, come abbiamo visto, attraversa l’aldilà secondo tutte le regole dell’arte retorica come paesaggio mnemonico, vuol dire che indaga con la sua memoria umana, in maniera poetica, la memoria di Dio (memoria Dei, come genitivo soggettivo)6.
Probabilmente Agostino non si sarebbe espresso esattamente in questi termini: ad esempio, non avrebbe detto che “Dio Padre rappresenta la memoria”, e anche l’ascrizione della creazione al Padre non è priva di complicazioni; ma l’osservazione resta interessante. Se la prolunghiamo, oltrepassando il testo di Weinrich e forse anche quello di Dante, ne viene un inquietante paradosso. Se quanto abbiamo osservato fin qui è corretto, ne segue che i dannati (che a differenza dei beati, ormai lo sappiamo, conservano il perfetto ricordo del proprio peccato) sono, o almeno dovrebbero essere, la più perfetta immagine dell’essere mnemonico del Padre eterno. Mentre i beati, immergendosi in Lete, dimenticano i loro peccati, i dannati non vogliono e non possono dimenticare nulla, quasi che in tal modo volessero offrire un estremo culto al Padre, il Dio della memoria. Naturalmente Dante non si esprime né si esprimerebbe mai in questi termini. Ma è difficile evitare il sospetto che le vestigia trinitatis che Agostino rinveniva nell’anima umana, in Inferno diventino, almeno in parte (la clausola limitativa va mantenuta giacché come Dio, anche l’anima non è solo memoria), una quasi perfetta icona del Padre. Una conseguenza, questa, che nei termini della teologia dantesca non possiamo né sottoscrivere né tuttavia evitare.
Questa paradossale circostanza appare non meno inquietante se la si osserva da un punto di vista più specificatamente filosofico. Discutendo il tema del ricordo, Paul Ricoeur ha messo in luce come l’enigma dell’eikón, dell’immagine, abbia sollevato insolubili difficoltà alla concezione platonico-agostiniana della memoria. Scrive Ricoeur:
L’enigma di questa dualità, del non-esser-più e dell’“essente stato”, non ci lascerà. Esso ricompare infatti all’orizzonte di un nuovo enigma, assai antico, poiché è attestato nel Teeteto e nel Sofista di Platone, prosegue nel trattatello di Aristotele, ritorna in Agostino. Si tratta dell’enigma dell’eikón, dell’immagine, se si vuole, ma in un senso della parola eikón che indica i due modi della presenza: quella dell’assente come irreale e quella dell’anteriore come passato. È sotto forma di immagine che il “puro ricordo” viene messo in scena, come davanti agli occhi. Così l’enigma dell’eikón riveste le due forme di presenza dell’assente: quella dell’irreale e quella dell’anteriore. Ma in che cosa consiste qui l’enigma? L’enigma è a due livelli, in due fasi. Anzitutto si ricorre alla metafora dell’impronta, come quella impressa dal sigillo di cera; poi viene postulata una relazione di somiglianza tra l’evocazione presente e l’impronta incavata dalla matrice. C’è quindi l’enigma dell’impronta e c’è l’enigma della somiglianza7.
Limitandosi alla metafora dell’impronta, nota il filosofo, non è facile esserne persuasi. Come si fa a stabilire ciò che è presente nell’animo sia un’impronta impressa da qualcosa o da qualcun altro? E da chi? Da che cosa? Del resto, nemmeno l’enigma della somiglianza è più semplice.
Non importa, in questa sede, ripercorrere la disamina del tema della memoria. Il punto è che per i dannati dell’Inferno ogni enigma sembrerebbe risolto, anche senza passare per il recupero della distinzione freudiana, cara a Ricoeur, di lutto e melanconia, per non dir nulla del nutrito arsenale mobilitato dal filosofo francese per venire a capo del problema. Semplicemente, il ricordo del passato sta loro eternamente di fronte agli occhi come la cosa stessa, che non possono cambiare né dimenticare – perché eterna. Nessun inganno nella loro memoria. Tutto perfettamente ricordato e trattenuto, in un paradossale accordo con la visione divina della cosa. Se siamo ancora d’accordo che veritas est adaequatio rei et intellectus, la conoscenza dei dannati non è soggetta a incertezze di sorta. Nessuna mistificazione nel loro ricordo; nessun inganno.
Nel quadro dell’Inferno, serve a poco la proposta di Ricoeur di concepire il perdono come “oblio attivo” (“non con l’oblio dei fatti, in realtà incancellabili, ma del loro senso per il presente e per il futuro”8). Come spero d’aver mostrato, ciò può forse valere per i beati, che per accedere in Paradiso dovranno passare per Lete, il fiume dell’oblio, per ricevere da Eunoè il ricordo solo di ciò che è buono, conforme alla loro eterna condizione felice; ma non per i dannati, per i quali Lete ed Eunoè saranno per sempre vietati, rimanendo irrimediabilmente legati a ciò che è stato e al suo immodificabile senso peccaminoso; né il fatto né il senso di un passato, qui sì veramente perfectum, possono esser mutati. Il perdono immaginato da Ricoeur quale mutamento del senso vale solo per i beati, ovvero per coloro che sono già destinati a esser perdonati. In effetti, si perdona solo coloro che già son stati perdonati.
Resterebbe da capire se la logica economica del perdono, cui anche Ricoeur evidentemente si attiene, sia davvero l’ultima parola. Recependo suggestioni nietzschane, in varie occasioni Jacques Derrida ha posto in questione la logica dominante dell’Occidente, al tempo stesso economica, etica, giuridica e religiosa, che prevede che il perdono sia accordato solo a chi confessi la propria colpa. È degno di nota, tuttavia, come questa stessa logica sembri decostruirsi, come dimostrerebbe l’istituto teologico-politico della grazia concessa dal sovrano (o dal Presidente della Repubblica). Con le parole di Nietzsche:
La giustizia, che ebbe il suo inizio con “tutto è suscettibile di saldo, tutto deve essere saldato”, finisce per perdonare e per lasciar andare l’insolvente – finisce, come ogni cosa buona sulla terra, per sopprimere se stessa. Questa autosoppressione della giustizia: è noto con qual nome essa viene chiamata – grazia; essa resta, come va da sé, la prerogativa del più potente, meglio ancora, il suo al di là del diritto9.
Gli evidenti richiami teologico-politici impliciti nella valorizzazione della grazia come auto-soppressione della giustizia in quanto fondata sulla punizione dell’insolvente, del ladro, del criminale – e prima ancora sulla creazione di un tipo d’uomo capace di fare promesse e quindi di esserne responsabile10 –, sollevano una domanda ulteriore, posta insistentemente da Derrida: “il perdono, con il suo senso di perdono, è possibile solo alla condizione di essere domandato?”11.
Ciò significa che non si perdonerà mai qualcuno che non confessi la propria colpa, che non si penta e che non domandi, esplicitamente o no, perdono. Ra, questo legame tra il perdono accordato e il perdono domandato non mi pare evidente, nonostante sembri ancora richiesto da tutta una tradizione religiosa e spirituale del perdono. Mi domando se una rottura di questa reciprocità o di questa simmetria, se perfino la dissociazione tra il perdono domandato e il perdono accordato non sia di rigore valida per ogni perdono degno di questo nome12.
La domanda non è retorica, né nel contesto del discorso di Derrida, che intende decostruire la logica economica del dono e del perdono, né nel nostro discorso, che più modestamente verte sull’idea di peccato nella Commedia dantesca.
In effetti, come Nietzsche e Derrida avrebbero potuto notare, i dannati dell’Inferno non chiedono mai perdono per il loro peccato. Non potrebbero farlo, perché la loro condanna è irrecusabile. Non c’è più speranza per loro. Confessano almeno la loro colpa? Qui la risposta è meno banale. Pensiamo, ad esempio, a Francesca da Rimini. Benché sia tra i canti più noti e citati della Commedia, conviene riportarlo:
Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende,
prese costui della bella persona
che mi fu tolta; e ‘l modo ancor m’offende.
Amor, ch’a nulllo amato amar perdona
mi prese del costui piacer sì forte,
che, come vedi, ancor non m’abbandona.
Amor condusse noi ad una morte:
Caina attende chi a vita ci spense”.
Queste parole da lor ci fur porte. (Inf. V, 100-108).
[ …] “Nessun maggior dolore
che ricordarsi del tempo felice
nella miseria; e ciò sa ‘l tuo dottore.
Ma s’a conoscer la prima radice
del nostro amor tu hai cotanto affetto
dirò come colui che piange e dice.
Noi leggiavamo un giorno per diletto
di Lancialotto come amor lo strinse:
soli eravamo e sanza alcun sospetto.
Per più fiate li occhi ci sospinse
quella lettura, e scolorocci il viso;
ma solo un punto fu quel che ci vinse.
Quando leggemmo il disiato riso
esser baciato da cotanto amante,
questi, che mai da me non fia diviso,
la bocca mi baciò tutto tremante.
Galeotto fu il libro e chi lo scrisse:
quel giorno più non vi leggemmo avante” (ivi 121-138).
Difficile dire di che cosa si tratti in questo canto. Potrebbe sembrare un’auto-giustificazione, perché Francesca, come già Elena di Troia secondo Gorgia, fu vinta da una forza più potente di lei, che non era in suo potere controllare (“Amor, ch’a nullo amato amar perdona”…). O forse si tratta di un’accusa, mossa tra gli altri allo stesso Dante. In fondo, ciò che l’ha vinta è quell’Amore di cui lo Stilnovo aveva cantato gli effetti beatificanti. Come nota Sapegno, “Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende” rimanda a Guinizzelli (“Al cor gentil ripara sempre amore”) e allo stesso Dante della Vita Nuova: “Amore e ‘l cor gentil sono una cosa/sì come il saggio [Guinizzelli] in suo dittare pone,/ e così esser l’un sanza l’altro osa/ com’alma razional senza ragione” (Vita Nuova, XX, 3). È degli stilnovisti il libro che ha perduto per sempre Paolo e Francesca? È forse questo il modo migliore d’intendere l’osservazione, tra gli altri, di Gilson, secondo la quale “la Divina Commedia è un’opera di penitenza”13: non già per la trascorsa “vita dissoluta con Forese Donati”, come vorrebbe lo storico e filosofo francese14, ma per l’Amore cantato dallo Stilnovo? O forse il verso di Francesca è un pentimento per esser caduta in un vortice mortale in fondo evitabile, come si potrebbe desumere dalla sentenza finale: “Galeotto fu il libro e chi lo scrisse”. O forse si tratta di un’estrema auto-giustificazione, perché in fondo tutto è avvenuto senza alcuna premeditazione: “soli eravamo e sanza alcun sospetto”? In ogni caso, si tratti di auto-giustificazione, d’accusa o d’un estremo pentimento, il racconto di Francesca infligge una profondissima sofferenza a Dante:
Mentre che l’uno spirto questo disse,
l’altro piangea, sì che di pietade
io venni men così com’io morisse;
e caddi, come corpo morto cade (Inf., V, 139-143).
Che cosa trafigge il Poeta? La tragica storia dei due giovani? L’accusa implicitamente rivoltagli da Francesca? Il lacerante sospetto che anche a lui avrebbe potuto toccare una sorte simile?
In ogni caso, s’è vero che nella logica economica della nostra civiltà, della quale la Divina commedia sembra una delle maggiori espressioni, si confessa solo in vista di una possibile remissione, difficilmente quella dei dannati danteschi può essere una confessione, perché per loro – lo ripetiamo – non vi è speranza di perdono. La loro “confessione”, posto che vi sia, è del tutto inutile, superflua, incompatibile con ogni “economia della salvezza”, al punto da render dubbia l’idea pur suggestiva che il canto di Francesca sia una confessione, un’accusa o qualunque altra cosa che miri ad altro scopo che il ricordo di ciò che è accaduto, il cui immutabile senso rimarrà per sempre inciso nella sua e nella divina memoria.
Torna la domanda: escludendo pulsioni masochistiche, che cosa può giovare ai dannati la confessione dei propri peccati, se ogni assoluzione (compresa la sua forma attenuata di cui parla Weinrich) è esclusa a priori? Ma se non si tratta d’una confessione, di che cosa stiamo parlando? Qual è il significato di quest’ostinato ricordare ciò che ormai in nulla può esser mutato?
Con la logica paradossale che conosciamo, Derrida sostiene a varie riprese che si può perdonare solo l’imperdonabile. “Il perdono prende senso (se almeno deve mantenere un senso, cosa che non è sicura), trova la sua possibilità di perdono solo laddove esso è chiamato a fare l’im-possibile e a perdonare l’imperdonabile”15. “Perdonare il perdonabile, il veniale, lo scusabile, ciò che si può sempre perdonare, non è perdonare”16. Perdonare il perdonabile significa restare interni alla logica economica, già denunciata da Nietzsche, che prevede sempre la pena e la cattiva coscienza, ma non l’innocenza né il vero perdono; il quale è dato solo dalla dimenticanza, ovvero da un oblio proveniente da un eccesso e non da un difetto di potenza. Solo l’uomo forte e nobile, secondo il filosofo dello Zarathustra, è capace d’oblio e di perdono. Ma, aggiunge Derrida, può trattarsi solo del perdono impossibile, del perdono dell’imperdonabile; per perdonare ciò che è veniale, scusabile, trascurabile, è sufficiente l’uomo del mercato, che ne otterrà certamente qualcosa in cambio.
Non è senza importanza la clausola limitativa che, quasi inavvertibile quanto è ricorrente e continua, come la lettera di Poe rischia di passare inosservata: se esiste il perdono, scrive sempre Derrida, se qualcosa del genere è possibile, può trattarsi solo dell’imperdonabile ecc. Ma che il perdono esista, in effetti, è dubbio; anzi, è in fondo escluso a priori, se è vero che si tratterebbe di un evento letteralmente impossibile. Se mai si desse perdono, si tratterebbe della possibilità dell’impossibile, del realizzarsi dell’irrealizzabile, almeno ex parte hominis (e di un dio costruito a immagine dell’uomo)17. L’uomo non può perdonare – può solo restituire (più o meno equamente) ciò che ha ricevuto. L’unica logica conosciuta dall’uomo è quella economica dello scambio, della reciprocità. L’impossibile possibilità del perdono sfonderebbe il soggetto, disfarrebbe la sua compattezza, disturberebbe fatalmente la sua logica, la sua etica, la sua politica e la sua religione.
Ripercorrendo le pagine di Gilson, ci siamo già imbattuti in un’indicazione simile. L’ingresso in cielo dei beati, si notava, avrebbe per condizione lo sfondamento, l’esplosione del soggetto. Come abbiamo visto, in Paradiso Bonaventura, Tommaso e Sigieri sono e non sono quello che erano sulla terra. L’elogio di Brabante che l’Aquinate pronuncia nella Commedia non avrebbe mai potuto aver luogo in questo mondo, dove anche un santo come il doctor angelicus era appesantito dalla legge di gravità, che anche Zarathustra avrebbe qualificato come il suo “arcinemico” e demonio. Finché sono sottoposti alla legge del tempo, anche i santi sono “soggetti”, nella duplice accezione del termine: sono dei soggetti, nel senso filosofico-metafisico della parola, e sono soggetti, ovvero sottoposti alle ruvidezze e all’unilateralità che ci vincolano alla logica del mondo. L’esplosione che, secondo Gilson, accompagna l’ingresso dei beati in Paradiso sarebbe dunque lo sfondamento del soggetto, nella duplice accezione del termine. Il che vorrebbe dire che la prima critica della concezione metafisica del soggetto proviene da Dante, che ne avrebbe mostrato il carattere fondamentalmente anti-divino, incompatibile con la condizione beatifica.
Non sono certo che sia così; in ogni caso, certamente diversa è la situazione dei dannati dell’Inferno, i quali sono ed eternamente saranno ciò che (dal punto di vista di Dante, naturalmente) sono stati nella loro vita terrena. San Tommaso è liberato di quella parte di sé che, storcendolo, deformandolo, lo vincolava alle contingenze di questo mondo; Francesca da Rimini sarà sempre legata al suo umanissimo amore per Paolo. Assoggettata e al tempo stesso soggetto dell’amore cantato dallo Stilnovo.
Per i dannati, dunque, non sembra profilarsi alcuno sfondamento, alcuna decostruzione. Per l’eternità essi rimarranno ciò che sono stati in questa vita – destinati a ricordare eternamente la propria e l’altrui colpa. Sembrerebbe il trionfo della metafisica del soggetto su cui Nietzsche e Heidegger, per non dir nulla di Schopenhauer e Freud, ci hanno insegnato qualcosa. Il dannato è il soggetto, nel senso più forte del termine. Nulla lo può incrinare. Nulla può distrarre la sua implacabile memoria. Davvero per sempre pietrificato nella sua mortifera unilateralità.
Se non che, se seguiamo la logica del discorso di Derrida, dovremmo forse estendere alla memoria ciò che si è detto del perdono: se si dà oblio, non si dimentica ciò che in fondo è solamente aneddotico, occasionale, contingente: non sarebbe oblio, nell’unico senso filosofico che qui c’interessa. Se si dà dimenticanza, può trattarsi solo dell’indimenticabile, come probabilmente abbiamo appreso da Freud.
Ma non è detto che vi sia oblio, come non è detto che vi sia perdono. Soprattutto, non è detto (anzi, è addirittura escluso) che si dia l’impossibile congiunzione tra l’oblio dell’inobliabile e il perdono dell’imperdonabile che i dannati della Commedia forse richiederebbero senza averlo mai richiesto; che desidererebbero senza averlo mai desiderato; che spererebbero senza averlo mai potuto sperare.
Chi volesse citare il paolino spes contra spem, non dimentichi che questa paradossale speranza redentrice, se mai fosse tale, è data in un contesto in cui non vi è più nessuna speranza di perdono. I dannati dell’Inferno sono perfettamente disperati. Di certo, Dante non concede loro né perdono né oblio, per quanto possa esser commosso (nel senso etimologico) dalla loro narrazione fino cadere “come corpo morto cade”. Al contrario, eternando il loro ricordo il Poeta suggella la loro condanna, denegando, se mai ci fosse stata (ma non c’era), l’(im)possibilità del perdono, dell’oblio, della cancellazione della colpa.
Non ci sarebbe forse nulla da aggiungere al paradosso che abbiamo appena messo in luce, se non fosse che, come ha notato Weinrich, il compito mnemotecnico di Dante deve pur avere un senso. Se egli ricorda a dispetto di ogni tendenza e di ogni diritto all’oblio, forse voluto da Dio stesso; se testardamente-ereticamente riporta anche ciò che andrebbe lasciato nell’eterna oscurità del male, ciò deve rispondere a una logica, a un’economia, sia pure il-logica, anti-economica. Se Dante ha cominciato il suo viaggio dall’Inferno, ciò deve pur avere un senso. Mi correggo: non “deve” ma più verosimilmente “potrebbe” avere un senso, senza che una tale possibilità sia mai assicurata; almeno se lasciamo da parte improbabili pulsioni masochistiche dei dannati e, ancor peggio, segreti desideri danteschi di opporsi, sadicamente, al decreto oblivionale di Dio; se insomma escludiamo il detto di Nietzsche, che qui ci sia una la iena che “fa poesia nelle tombe”18.
Non sono poche le domande che attraversano la prima cantica. È una reduplicazione del giudizio di Dio? La rivelazione (forse illegittima, presuntuosa, disobbediente?) di ciò che dovrebbe restare velato, nascosto? Un accanimento “iper-giustizialista” nei confronti dei dannati o un’umanissima pietas nei loro confronti? O forse nulla di tutto questo, solo la sporgenza verso l’impossibile possibilità del perdono di coloro che hanno abbandonato ogni speranza?
Non sapremmo dirlo. Molto probabilmente, non erano che queste le domande di Dante; non erano queste le sue inquietudini. Di certo non vi sono simbolismi esoterici che potrebbero suggerircelo. Ma vi è forse una strana “logica” nel Poema dantesco che ci pone domande impertinenti, cui non sapremmo dare una chiara risposta. Di certo non avrebbe alcun senso ipotizzare una finale redenzione dei dannati dell’Inferno. Non vi è nulla, in Dante, che suggerisca una simile ipotesi. Tanto meno vi sono elementi per prospettare una problematizzazione della condizione dei beati in Paradiso. L’escatologia di Dante non contiene elementi dialettici né simpatie per l’apokatastasi. Su questo possiamo esser d’accordo con Hegel e con i suoi seguaci: Dante mette in scena la storia, la contingenza, ma come pietrificata di fronte allo sguardo sopratemporale di Dio; per cui il suo è il sermo humilis di una nuova concezione della realtà, che un classico non avrebbe mai compreso.
Eppure non è facile liberarsi del paradosso dei dannati dell’Inferno. Essi non confessano, non si scusano, non chiedono perdono; su di loro pesa la giustizia eterna di Dio, che nulla e nessuno, tanto meno loro stessi, possono revocare in dubbio. Al tempo stesso, in quanto esseri della memoria, come e più di Dante, essi sembrano rappresentare nel luogo sbagliato l’icona dell’essere mnemonico del Padre. Non solo essi sono, più che simboli, umanissime icone della memoria perfetta, totale; ma nella loro estraneità alla grazia, nell’assenza di ogni giustificazione e richiesta di perdono, sembrano evocare nella loro carne diremmo “cristicamente martoriata” l’impossibile possibilità della grazia.
Non c’è modo, credo, di risolvere quest’aporia. Nessun happy end sarebbe sopportabile, nonostante Dante, come sappiamo, spieghi il titolo “commedia” proprio in riferimento al lieto fine; non, almeno, per i dannati dell’Inferno. Nessuna speranza è concessa loro. Col che sembrerebbe chiudersi ogni possibile discorso nei loro confronti. Non ha senso parlare di ciò che è perfettamente disperato, chiuso a qualsivoglia possibile futuro, se non forse per aggiungere, sadicamente, pena su pena, come una iena tra le tombe. Eppure la prima cantica del Poema ostinatamente parla di ciò di cui bisognerebbe tacere: non perché il suo oggetto sia qualcosa di oltreumano, sovra-referenziale (questo, semmai, sarebbe il caso del Paradiso, oltre che, forse, di tutta la poesia stilnovistica di Dante); piuttosto perché la pietà, che non è mai dissociabile dalla giustizia, imporrebbe di concedere almeno un umano oblio alla pena dei senza-speranza, come richiesto da Bocca degli Abbati.
Non è semplice allontanare l’imbarazzo che abbiamo sollevato in queste pagine. Potremmo riassumerlo in questo modo. Come Dio e come lo stesso Dante, i dannati dell’Inferno conservano un perfetto ricordo della loro storia; ad immagine del Padre, sono creature della memoria, eppur condannate all’eterna dannazione; perfettamente memori e al tempo stesso altrettanto perfettamente disperate, rifiutano qualsivoglia confessione o richiesta di perdono. Con ciò, oltrepassando la logica economica di Dante ma forse fedelmente a una sua segreta istanza, sembrerebbero configurare l’unica possibile scena del perdono – il quale, sembrerebbe, o è incondizionato e disperatamente impossibile, o non è nulla.
Forse qualcosa di simile intendeva Nietzsche, quando in un enigmatico frammento composto tra la fine del 1886 e la primavera dell’anno successivo scriveva:
Un’anima piena e potente non soltanto viene a capo di perdite, privazioni, rapine, insulti dolorosi e magari terribili, ma esce da simili inferni con una pienezza e potenza maggiore e – cosa più essenziale – avendo rinnovato e accresciuto la gioia di amare. Io credo che colui che abbia intuito nell’amore una delle più basilari condizioni di crescita comprenderà Dante, che sulla porta del suo Inferno scrisse: “Anche me creò l’eterno amore”19.
Naturalmente la citazione è inesatta, perché nel terzo canto dell’Inferno leggiamo: “Giustizia mosse il mio Alto Fattore: fecemi la Divina Potestate, la Somma Sapienza e ‘l Primo Amore” (Inf. III, 4-6). Mai come in questo caso, mi sembra, la locuzione “lapsus linguae” sembrerebbe al suo posto, se pensiamo come sia curioso che un tale errore sia stato compiuto da un filologo. In che senso l’Inferno sarebbe opera dell’Amore divino, non già della Sua eterna giustizia? Che rapporto può mai esserci tra l’amore e la dannazione? Che cosa intende, in questo caso, Nietzsche con “amore” e che relazione può avere tutto questo con la citazione tratta dal canto di Brunetto Latini: “[m’insegnavate] come l’uom s’etterna” (Inf. XV, 85), trascritta dal filosofo tra il novembre del 1887 e il marzo del 1888?20
Lo si sarà capito: con queste domande siamo ben lungi dall’aver scoperto il segreto nascosto della Commedia, la quale rimane anche ai nostri occhi quell’opera teologico-politica tipicamente medioevale che tutti conosciamo e abbiamo amato. Ma vi sono delle crepe, dei paradossi, o forse più semplicemente delle piccole incongruenze che fanno pensare. “Il simbolo dà a pensare”, scriveva il giovane Ricoeur. Con Adorno, preferiremmo dire che nelle crepe di un’opera s’intravede forse qualcosa di quella promessa di redenzione che nei Minima moralia viene chiamata “luce messianica”. Non penso Adorno l’immaginasse simile alla luce del… Paradiso dantesco. Ma chissà se proprio dall’Inferno non promani invece qualcosa del genere.
* La prima parte dell’articolo è uscita il 2 settembre 2021
Immagine di copertina
“Dante con l’allegoria della Commedia che illumina Firenze”, di Domenico di Michelino (1465) – Santa Maria del Fiore (Firenze)
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Note
1. H. Weinrich, Lete, cit., p. 52
2. Per la ricostruzione di quella che H. Weinrich ha chiamato “metafora del magazzino” come descrizione della memoria, cfr. H. Weinrich, Mnemosyne, cit., pp. 33 ss. Per una problematizzazione del rapporto tra memoria e intelligenza, e sul ruolo di Montaigne in questa svolta, cfr. ivi p. 60 ss.
3. H. Weinrich, Lete, cit., p.VII.
4. Cit. in ivi p. 176.
5. F. Nietzsche, Genealogia della morale, cit., p. 41.
6. H.. Weinrich, Lete, cit., p. 42. Weinrich ricorda come l’associazione di Dio con la memoria sia in fondo un’idea biblica. Cita il Deuteronomio: “[…] il Signore tuo Dio è un Dio misericordioso; non ti abbandonerà e non ti distruggerà, non dimenticherà l’alleanza che ha giurato ai tuoi padri” (Dt. 4, 31); e l’evangelico: “Questo è il mio corpo, che è dato per voi; fate questo in memoria di me” (Lc. 22, 19; 1 Cor. 11, 24). Naturalmente si potrebbero allegare molti altri brani biblici sulla memoria di Dio e sull’ingiunzione rivolta al popolo ebraico di ricordare (la parola Zakhòr: ricorda!, ricorre almeno 170 volte nel TaNaCk), ma non è questo che importa nel nostro contesto. In ogni caso, se Dio è Memoria perfetta, difficilmente sarà soggetto a forme di oblio selettivo.
7. P. Ricoeur, Ricordare, perdonare, dimenticare, cit., pp. 11-12.
8. Ivi p. 118.
9. F. Nietzsche, Genealogia della morale, cit., p. 56.
10. “Allevare un animale, cui sia consentito far delle promesse non è forse questo il compito paradossale impostosi dalla natura per quanto riguarda l’uomo? non è questo il vero e proprio problema dell’uomo?”. “Questa appunto è la lunga storia dell’origine della responsabilità. Quel compito di allevare un animale che possa fare delle promesse, implica in sé, come già ci siamo resi conto, quale condizione e preparazione, il più immediato compito di rendere dapprima l’’uomo, sino a un certo grado, necessario, uniforme, uguale tra gli uguali, coerente alla regola e di conseguenza calcolabile” (ivi. pp. 41-42).
11. J. Derrida, Pardonner: l’impardonnable et l’imprescriptible, Paris, 2004, trad. it. Perdonare. L’imperdonabile e l’imprescrittibile, Raffaello Cortina, Milano, 2004, p. 41
12. Ivi p. 39.
13. Cfr. E. Gilson, Dante e la filosofia, cit., p. 68.
14. Ivi p.66.
15. Ivi p. 46.
16. Ivi p. 47.
17. L’idea che il perdono possa essere concepito in termini esclusivamente umani, è stata messa in questione da Derrida: “Il perdono accade come un’alleanza tra Dio e Dio attraverso l’uomo. Accade attraverso il corpo dell’uomo, attraverso il difetto dell’uomo, attraverso il male o la mancanza dell’uomo – che non che il suo desiderio, e il luogo del perdono di Dio secondo la genealogia, l’eredità, la filiazione di questo doppio genitivo. Dire che il perdono è un affare di Dio, un affare tra Dio e Dio attraverso il quale noi uomini ci troviamo, non è né una ragione né un modo per sbarazzarsene. Bisogna almeno sapere che non appena si dice o si sente ‘perdono’ […], ebbene, Dio è della partita. Più precisamente, il nome di Dio è già mormorato. Di converso non appena tra noi si dice ‘Dio’, qualcuno sta mormorando ‘perdono’” (J. Derrida, Donner la mort, Paris, 1999, trad. it. Donare la morte, Jaca Book, Milano, 20082, 176.
18. Cfr. supra, nota 10.
19. F. Nietzsche, Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung Aller Werte, § 1030, trad. it. La volontà di potenza. Frammenti postumi ordinati da Peter Gast e Elisabeth Föster-Nietzsche, a cura di M. Ferraris
e P. Kkobau, Bompiani, Milano, 20086, p. p. 544.
20. Cfr. ivi § 1002, trad. it. p. 531.
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Enrico Cerasi, docente di Filosofia della religione presso l’Università Vita-Salute san Raffaele di Milano, ha conseguito l’abilitazione scientifica nazionale per la seconda fascia in Filosofia teoretica e in Storia della Filosofia. Con Stefania Salvadori ha curato per Bompiani gli Scritti teologici e politici di Erasmo da Rotterdam. Si è occupato della teologia di Karl Barth, della questione della demitizzazione, del linguaggio religioso e della filosofia di Pirandello, sulla quale ha pubblicato due monografie (Quasi niente, una pietra. Per una nuova interpretazione della filosofia pirandelliana, Prefazione di E. Severino, Padova, 1999, e La vita nuda. L’anarchismo filosofico di Luigi Pirandello, Milano, 2016) e alcuni articoli in rivista e sul web. Sulla filosofia di Pirandello ha discusso anche in un programma condotto dal regista Fabrizio Falco e ideato da Felice Cappa, trasmesso il 28 giugno 2017 da Rai cinque cultura.
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