Lete ed Eunoè. Memoria e oblio nell’Inferno dantesco*

PRIMA PARTE

Finis totius et partis esse posset et multiplex, scilicet propinquus et remotus; sed, omissa subtili investigatione, dicendum est breviter quod finis totius et partis est removere viventes in hac vita de statu miserie et perducere ad statum felicitatis.

       Con queste parole Dante descrisse a Cangrande della Scala lo scopo della sua Divina commedia. Potremmo dire, un itinerarium mentis in Deum, che la lingua del Poema testimonia grazie al “gioco diritto delle liquide, delle sibilanti, delle dentali” che ben rappresenta l’esito felice dell’itinerario dantesco¹. Non stupisce che Dante sia stato apostrofato come l’“apostolo della speranza”, complementare a san Paolo, apostolo della fede.

       A questo tono forse un po’ troppo idilliaco, mal s’addice la voce di Nietzsche, che nel Paradiso cristiano vedeva solo la sublimazione della crudeltà della morale del ressentiment e in Dante una “iena che fa poesia nelle tombe”². Per quanto il filosofo facesse, talvolta, un uso eccessivo del suo martello, è lecito chiedersi quale sia il significato della netta, tragica e forse crudele opposizione di beati e dannati nella Commedia. Ovvero, con più cautela storica, se non dovremmo considerare il Poema sacro, non solo dal punto di vista filosofico-giuridico ma anche quello teologico, come la migliore ma tremenda rappresentazione della visione medioevale, irrimediabilmente giuridica, del rapporto tra Dio e gli uomini, a suo tempo denunciata – tra gli altri – anche dal sacerdote Ivan Illich. Lasciando da parte la prima cantica, pensiamo ora all’“inferno a termine” del Purgatorio. Le Goff (dal quale ho desunto la definizione citata), che considerava la seconda cantica come il trionfo dell’invenzione medioevale del Purgatorio, sottolineava come in Dante agisca pienamente la logica giuridica dei suffragi, che contabilizza in modo quanto mai preciso il rapporto tra peccati commessi e preghiere rivolte al cielo³.

       Ma se il Purgatorio è un inferno a termine, la condizione dei dannati, eternamente sottratti a qualsiasi economia, a qualsiasi logica del do ut des, della compensazione tra peccato ed espiazione, sembra irrimediabilmente disperata. Ricordiamo tutti a memoria i tremendi versi iscritti sopra la porta dell’Inferno: 

Per me si va nella città dolente,
per me si va nell’etterno dolore,
per me si va tra la perduta gente.
Giustizia mosse il mio alto fattore:
facemi la divina potestate,
la somma sapienza e ‘l primo amore.
Dinanzi a me non fuor cose create
se non etterne, e io etterna duro.
Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate (Inf. III, 1-9)⁴.

        Per quanto ricco di reminiscenze virgiliane⁵, dall’Inferno dantesco la speranza d’evasione non è difficile – è impossibile. Dio è “lo segnore de la giustizia” (Vita nuova XXVIII, 1)⁶, e la sua giustizia eterna e inappellabile. L’eterna giustizia vuole che nessun tradimento rimanga impunito; che la sovversione dell’ordine eterno venga inflessibilmente sanzionata e la punizione  ricordata. 

         Così sembra. Eppure Harold Weinrich ha posto l’attenzione su alcuni aspetti non del tutto chiari del Poema. Nella struttura minuziosamente mnemotecnica della Commedia, vi è spazio anche per il fiume Lete che, nel contesto dantesco, dovrebbe propiziare la dimenticanza dei peccati. Lasciamo, per ora, irrisolto il genitivo. Chi deve dimenticare? Dante? Dio? Gli stessi dannati? I penitenti che s’apprestano, dopo la purgazione, all’ingresso in Paradiso?

         Sembrerebbe di dover senz’altro escludere la prima opzione, giacché già dalla Vita nuova Dante si consacra alla memoria di Beatrice: “In quella parte del libro del mia memoria […]” (Vita nuova, I). Nella canzone E’ m’incresce di me sì duramente torna il paragone della mente di Dante con un libro scritto: “Lo giorno che costei nel mondo venne,/ secondo che la si trova/ nel libro della mente che vien meno” (vv 57-59)⁷. Nella prima cantica sono emblematiche le invocazioni alle muse: “O Muse, o alto ingegno, or m’aiutate;/ o mente che scrivesti ciò ch’io vidi,/ qui si parrà la tua nobilitate” (Inf. II, 7-9); “ma quelle donne aiutino il mio verso/ch’aiutaro Anfione a chiuder Tebe,/ sì che dal fatto il dir non sia diverso” (Inf. XXXII, 10-12). Ma si ricordi soprattutto l’invocazione del Paradiso:

O somma luce che tanto ti levi
da’ concetti mortali, alla mia mente
ripresta un poco di quel che parevi,
e fa la mia lingua tanto possente,
ch’una favilla sol della tua gloria
possa lasciare alla figura gente;
ché, per tornare alquanto a mia memoria
e per sonare un poco in questi versi,
più si conceperà la tua vittoria (Par. XXXIII, 67-75).

        Si aggiunga che molti passi della Commedia alludono chiaramente alla topica della memoria. Seguendo un’intuizione di Francis Yates, Weinrich ha posto in luce la magistrale competenza di Dante nell’arte della memoria. Riassumendo all’estremo, il Poeta si avvalse delle regole seguenti: concretezza; visualizzazione; configurazione topica; localizzazione e infine la regola dell’itinerario mnemonico. Con le parole di Weinrich: “la Divina Commedia […] è un viaggio, durante il quale il pellegrino viene in contatto con tutta una serie di immagini mnemoniche”⁸. È un’“insigne cattedrale della memoria, costruita con l’aiuto costante della mnemotecnica greco-latina […] secondo il suggestivo principio mnemotecnico: imagine in locis” ⁹. Dante è “l’uomo della memoria”, depositario d’una visualizzazione quasi perfetta dei tre regni eterni. Il suo compito è dunque l’esatto opposto dell’oblio: al contrario, dovrà ricordare tutto quanto ha visto, per trasmetterlo alla memoria dei suoi umanissimi e smemorati lettori.

         Si aggiunga che l’effetto d’oblio dato da Lete è bilanciato da Eunoè: il fiume della memoria, della buona mente.

L’acqua che vedi non surge di vena
che ristori vapor che gel converta,
come fiume ch’acquista e perda lena;
ma esce di fontana salda e certa,
che tanto dal voler di Dio riprende,
quand’ella versa da due parti aperta.
Da questa parte con virtù discende
che toglie altrui memoria del peccato;
dall’altra d’ogni ben fatto la rende.
Quinci Letè; così dall’altro lato
Enouè si chiama, e non adopra
se quinci e quindi prima non  è gustato:
a tutti altri sapori esto è di sopra (Purg. XXVIII, 122-133).

        Nella mitologia greca, Lete è figlia di Eris e madre delle Cariti. A lei venne dedicata la Fonte dell’Oblio situata negli Inferi, alla quale i morti bevevano per dimenticare la loro vita terrena. Ma per il nostro tema è più interessante la notizia che a Lebadea, in Beozia, si trovassero due fonti alle quali dovevano bere coloro che si recavano a consultare l’oracolo: la Fonte dell’Oblio (Lete, appunto) e la fonte della Memoria (Mnemosine). Anche in Dante troviamo il fiume della memoria, che egli chiama Eunoè, “aiutandosi con quei vocaboli greci che fornivano i lessici medioevali: composto di eu e di nous, significa ‘buona mente, memoria del bene’”¹⁰. Più dell’innovazione linguistica, è degno di nota che l’accostamento dei due fiumi della memoria e dell’oblio sia radicato nella mitologia classica.

          Qual è il significato dei due fiumi? Forse che per accedere al Paradiso è richiesta una mescolanza di oblio e di buona memoria, o invece dovremmo dire che Eunoè serve a contrastare gli effetti di Lete? Qual è insomma la condizione per entrare in Paradiso? La memoria totale o parziale del peccato? Com’è stato suggerito da Le Goff, la “redenzione escatologica” della memoria? Quale rapporto c’è tra memoria, oblio, dannazione e salvezza eterna? I dannati vivono nell’oblio e nella dimenticanza o, al contrario, nell’incancellabile memoria dei loro peccati? E che cosa ricordano i beati? Solo le proprie buone azioni, dimenticando invece i peccati veniali? O forse, come sospettava Nietzsche, ricordano soltanto l’eterna dannazione degli altri, dei reietti?

        Weinrich propende per un ragionevole compromesso. A suo avviso con le sue acque curative Eunoè “possiede la proprietà di contrastare gli effetti dell’oblio di Lete negli spiriti dei beati e di rafforzare in loro il ricordo delle buone azioni che hanno compiuto sulla terra, così che possano entrare in  cielo con un’ottima memoria”¹¹. Ma se lo scopo di Dante fosse di celebrare la memoria dei beati, quale sarebbe la funzione di Lete in Purgatorio? Si dirà: la dimenticanza dei peccati commessi. Ma che bisogno c’è di dimenticarli, se nel frattempo sono stati giustamente espiati? I beati devono scordarsi anche della giustizia divina? Dimenticando i propri peccati, sia pur veniali, hanno scordato l’eterna giustizia? Risponde Weinrich:

          Solo questi spiriti [dei beati] hanno perduto per effetto di Lete una parte della loro forza mnemonica, giacché essi sotto l’influsso dell’Eunoè non possono più ricordarsi dei loro precedenti peccati (che devono pur esserci stati, anche se in forma veniale, pure nella vita di un santo) – una carenza della quale potrebbero essere felici in eterno¹².

        Diremmo, insomma, una dimenticanza selettiva. Qualcosa di simile intendeva forse Gilson quando notava che per entrare in Paradiso i santi devono rinunciare ad alcune delle asperità presenti nelle loro vite terrene. Per quale motivo, ad esempio, san Bonaventura, che in vita fu inflessibilmente avverso al profetismo gioacchinita, pronuncia un alto omaggio all’abate calabrese? Spiega Gilson:

          Bonaventura celebra in cielo come profeta ispirato da Dio quel Gioacchino contro cui ha lottato tanto vigorosamente in terra. […] Se si pone il problema a partire dal solo personaggio storico reale, bisogna ammettere o che Dante non sapeva nulla della situazione e delle fazioni all’interno dell’Ordine francescano, oppure che, conoscendola, egli abbia voluto prendere di mira il Bonaventura terreno facendolo pubblicamente sconfessare dal suo alter ego celeste. […] Si cadrebbe nelle stesse difficoltà supponendo, viceversa, che Dante abbia voluto far legittimare da Bonaventura tutta la dottrina di Gioacchino. Ambedue potevano coabitare nel Paradiso di Dante, e recitarvi la loro parte, sol perché entrandovi avevano dovuto lasciare fuori ciò che sulla terra li aveva opposti. Non è una malvagia idea del cielo¹³.
          Non è l’unico caso in cui il simbolismo dantesco faccia esplodere il soggetto che ne è portatore. Il mondo in sé concluso del poema sacro obbedisce a necessità interne che non sono quelle della storia; quando le leggi di questi due mondi entrano in conflitto, sono quelle della storia che devono cedere ¹⁴.

         Torneremo sull’esplosione del soggetto. Per ora accontentiamoci di constatare che le indicazioni di Weinrich, Le Goff e Gilson, sia pur movendo da prospettive assai diverse, sembrano convergere. A quanto sembra, a entrare in Paradiso è e al tempo stesso non è il personaggio storico. È difficile non vedere come nella Commedia ritornino le passioni, i contrasti, le lotte e gli accadimenti della sua epoca; ma si tratta d’una storicità posta in relazione all’eterno volere di Dio, la qual cosa impedisce che la contingenza storica sia esattamente replicata nell’eternità. Tutto, in Dante, è storico; non si tratta, tuttavia, d’una mera cronaca ma di una storia posta in relazione all’eterno sguardo di Dio. Il canto di Dante al tempo stesso conserva e trasfigura la storia che racconta. Acciocché questo accada, sono necessari, secondo l’osservazione di Weinrich, Lete e Eunoè.

       Resta il fatto inquietante che in Inferno non si dimentica nulla. Pensiamo al caso esemplare di Brunetto Latini.

“Se fosse tutto pieno il mio dimando”
rispuosi lui, “voi non sareste ancora
dell’umana natura posto in mando;
ché ‘n la mente m’è fitta, e or m’accora,
la cara e buona immagine paterna
di voi quando nel mondo ad ora ad ora
m’insegnavate come l’uom s’etterna (Inf. XV, 7985).

           È anche il caso di Francesca da Rimini, che lamenta: “‘Nessun maggior dolore/ che ricordarsi del tempo felice/ nella miseria’” (Inf. V, 121-123). Ai dannati non è donato il beneficio di Lete. Al contrario, essi sono destinati all’eterno ricordo del loro peccato e, di conseguenza, della loro giusta dannazione. Se ai beati è concessa “innocenza e oblio”, per dirla con Nietzsche, la memoria sembra piuttosto la sanzione della condanna divina. 

         In questo quadro, colpisce che in taluni casi siano gli stessi dannati a chiedere a Dante di ricordare la loro condizione infernale e di trasmetterla al mondo dei vivi. Il che sembrerebbe configurare un masochistico desiderio di replicare la propria condanna, di tradurla in immagine (mnestico-poetica).

            Un paio di esempi. Un amico di Dante, il pisano Nino Visconti, deve scontare una lunga pena prima di poter salire in Paradiso. Per abbreviarla c’è bisogno che qualcuno, tra i vivi, preghi per lui. Rimasta vedova, sua moglie ha deciso di risposarsi; difficilmente sarà disponibile a ricordarsi del defunto marito, intercedendo per lui. Non resta che la figlia Giovanna, di cui Nino Visconti si fida; lei sì potrebbe  pregare per il padre! Ma c’è bisogno che Dante glielo ricordi, perché i bambini sono facili all’oblio. Ecco la richiesta di Visconti:

          quando sarai di là dalle larghe onde,
            di’ a Giovanna mia che per me chiami
            là dove alli ‘nnocenti si risponde.
            Non credo che sua madre più m’ami
            poscia che trasmutò le bianche bende
            le quai convien che, misera!, ancor brami.
            Per lei assai di lieve si comprendere
            quando in femmina foco d’amor dura,
            se l’occhio o ‘l tratto non l’accende (Purg.  VIII, 70-78).

          Dante deve ricordare e quindi trasmettere ai vivi la triste condizione di Visconti, affinché la figlia Giovanna possa ricordarsi del padre e così accorciare la sua pena. Una vera e propria trasmissione-condivisione della memoria, che avrebbe fatto la gioia di Ricoeur, che con toni elevati esortava alla condivisione della memoria e delle tradizioni degli individui come dei popoli. Del resto non si tratta di un caso isolato. Prima di Visconti, già Jacopo del Cassero aveva pregato per l’aiuto di tutti gli abitanti di Fano:

ti priego, se mai vedi qual paese
che siede tra la Romagna e quel di Carlo,
che tu mi sie di tuoi prieghi cortese
in Fano, sì che per me s’adori,
pur ch’i’ possa purgar le gravi offese (Purg. V, 68-72).

          Qui tuttavia, come anche nel caso di Marco Lombardo nel canto XVI (“I’ ti prego/ che per me prieghi quando su sarai” [Purg. XVI, 50-51]), la richiesta di conservazione e trasmissione della memoria non pone difficili problemi, se ci si ricorda della logica economica del Purgatorio, secondo la quale le preghiere e le indulgenze dei vivi possono alleviare e accorciare la condanna delle anime. Ma che dire della richiesta dei dannati di essere ricordati da Dante? Qui ogni logica sembrerebbe venir meno. È il caso di Ciacco Fiorentino, il quale, dopo aver risposto alle numerose inquietudini del poeta, conclude:

Ma quando tu sarai nel dolce mondo,
priegoti che alla mente altrui mi rechi:
più non ti dico e non ti rispondo (Inf. VI, 88-90).

          Ciacco desidera che la sua tragica storia sia ricordata nel “dolce mondo”. Per quale motivo? Che cosa può significare questa reduplicazione della condanna, se non forse un masochistico desiderio di auto-punizione? Non diversa la richiesta dei sodomiti nel XVI canto:

“Se l’altre volte sì poco ti costa”
rispuoser tutti “il satisfare altrui,
felice te se sì parli a tua posta!
Però, se campi d’esti luoghi bui
e torni a riveder le belle telle
quando ti gioverà dicere ‘I’ fui,
fa che di noi alla gente favelle” (Inf. XVI, 79-85).

          Non dissimile il caso del già menzionato Brunetto Latini, che desidera che rimanga di lui il ricordo della sua opera letteraria (Inf. XV, 118-120). Grama consolazione per chi si trovi in un luogo entrando nel quale si lascia ogni speranza. Insomma, sembrerebbe che in molti, anche se non in tutti i casi¹⁵, i dannati dell’Inferno desiderino ardentemente (l’avverbio, in questo caso, è forse di cattivo gusto) che rimanga memoria di loro. Che cosa dobbiamo pensare di questa richiesta di memoria? Se nel regno intermedio il ricordo serve a una precisa economia, nel caso dei dannati dell’Inferno il desiderio non risponde ad alcuna logica: né forense, né morale né d’altro genere, dato che la loro sorte è in tutti i sensi immodificabile. Non dovrebbero tutti loro desiderare l’eterno oblio, seguendo l’esempio di Bocca degli Abbati, che rifiuta (invano) la proposta del Poeta di trasmettere ai vivi l’eterno ricordo della sua terribile sorte di traditore della Patria? 

         Weinrich propone una soluzione ingegnosa. Conservando la memoria perfetta dei dannati, Dante vorrebbe pietosamente evitare che alla damnatio personae s’aggiunga  la damnatio memoriae.

Nel suo cammino attraverso il regno infernale Dante non può aiutare le anime che patiscono colà le loro pene. Il loro destino è suggellato per sempre, la dannazione vale per l’eternità. Al massimo Dante può, se mosso da simpatia e compassione, evitare che alla damnatio personae si aggiunga anche la damnatio memoriae [presente sia nel diritto romano, sia nell’Antico Testamento]. Questa è l’unica correzione che egli, uomo di memoria, può introdurre nella divina condanna all’Inferno, nella misura in cui i dannati lo vogliano¹⁶.

          Eppure dobbiamo proprio a Weinrich la giusta osservazione che Dante, nel Poema e altrove, si presenta come l’uomo della memoria, anche del caso di Bocca degli Abbati. Sovente il Poeta prova una profonda compassione per la sorte dei dannati; ma in questo caso, evitando la damnatio memoriae – se di questo si trattasse – di Bocca degli Abbati, Dante gli infligge una pena supplementare, che forse nemmeno Dio aveva decretato. (fine prima parte)

* Si propone in questa sede una sintesi di uno studio più ampio presente nel volume di prossima pubblicazione: E. Cerasi – F. Moretti, Tradire Dante. Riflessioni sull’enigma del male a partire dalla Commedia dantesca, Mimesis, Milano, 2021.

Immagine di copertina
“Dante con l’allegoria della Commedia che illumina Firenze”, di Domenico di Michelino (1465) – Santa Maria del Fiore (Firenze)

Note

1. V. Vettori, Maestro Dante, in V. Vettori (ed), Mastro Dante, Marzorati, Milano, 1962, p. 266
2. Sulla crudeltà della speranza escatologica cristiana, cfr.  F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano, 1990¹⁰, p. 92 s. Sull’epiteto dantesco, cfr. F. Nietzsche,  Il crepuscolo degli idoli. Ovvero come si filosofa col martello, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano, 1988³, p. 81
3. Cfr. J. Le Goff, La nascita del purgatorio,  Einaudi, Torino,  2014³ p. 399
4. Qui e in seguito cito da La Divina commedia, a cura di N. Sapegno, tre voll., La Nuova Italia, Firenze, 1963¹³.
5. Dell’inferno virgiliano è detto: “facilis descensus Averno (Noctes atque dies patet atri ianua Ditis); Sed revocare gradum suerasque evadere ad auras, Hoc opus, hic labor est” (Aen VI, 126-129).
6. Qui e in seguito cito da Dante Alighieri, Vita nuova, Introduzione di G. Petrocchi, Commento di M. Ciccuto, Rizzoli, Milano, 1996⁵.
7. Dante Alighieri, Rime, a cura di G. Contini, Einaudi, Torino, 1987¹³.
8. Cfr. H. Weinrich, La memoria di Dante, Accademia della crusca, Firenze, 1994, p. 14.
9. H. Weinrich, Mnemosyne, Saggi per una teoria letteraria della memoria, a cura di Ugo. M. Olivieri, Diogene edizioni, Campobasso, 2016, p. 104.
10. N. Sapegno, op. cit. nota 131, p. 322
11. H. Weinrich,  Lethe. Kkunst und Kritik des Vergessens, München, 1997, trad. it. Lete. Arte e critica dell’oblio, Il Mulino, Bologna, 2010, p. 43.
12. Ibid.
13. E. Gilson, Dante e la filosofia, cit.,  p. 244.
14. Ivi. p. 248.
15. Vi è in effetti almeno un caso in cui viene richiesto l’oblio. Bocca degli Abbati paga il fio della sua colpa di traditore nel nono cerchio dell’Inferno, ma rifiuta la proposta di Dante ch’egli sia eternato dal Poema. Nel suo cammino Dante lo ha inavvertitamente urtato, e per ripagarlo gli propone di offrirgli i suoi servigi tra i vivi: “‘Vivo io son, e caro esser ti pote’/ fu la mia riposta, ‘se dimandi fama,/ ch’io metta il nome tuo tra l’altre note’/ Ed elli a me: ‘Del  contrario ho io brama;/ lèvati quinci e non mi dar più lagna/ ché mal sai lusingar per questa lama!’” (Inf. XXXII, 91-96).
16. H. Weinrich,  Lete, cit., p. 49.

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Enrico Cerasi, docente di Filosofia della religione presso l’Università Vita-Salute san Raffaele di Milano, ha conseguito l’abilitazione scientifica nazionale per la seconda fascia in Filosofia teoretica e in Storia della Filosofia. Con Stefania Salvadori ha curato per Bompiani gli Scritti teologici e politici di Erasmo da Rotterdam. Si è occupato della teologia di Karl Barth, della questione della demitizzazione, del linguaggio religioso e della filosofia di Pirandello, sulla quale ha pubblicato due monografie (Quasi niente, una pietra. Per una nuova interpretazione della filosofia pirandelliana, Prefazione di E. Severino, Padova, 1999, e La vita nuda. L’anarchismo filosofico di Luigi Pirandello, Milano, 2016) e alcuni articoli in rivista e sul web. Sulla filosofia di Pirandello ha discusso anche in un programma condotto dal regista Fabrizio Falco e ideato da Felice Cappa, trasmesso il 28 giugno 2017 da Rai cinque cultura. 

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